Home / Dasar-Dasar Islam / Agama dan Kepercayaan / Konsepsi Syiah Dua Belas Imam, dari Tradisional Hingga Kontemporer

Konsepsi Syiah Dua Belas Imam, dari Tradisional Hingga Kontemporer

Konten ini adalah kiriman dari pembaca dakwatuna.com. Kirimkan informasi, gagasan, pemikiran, atau pendapat dari Anda dalam bentuk tulisan kepada kami, klik di sini.
Ilustrasi. (blogspot.com)
Ilustrasi. (blogspot.com)

Proses Metamorfosa Konsepsi Syiah dari Tradisional hingga Kontemporer

dakwatuna.com – Masalah Imamah (politik) merupakan hal paling menonjol dari gerakan Syiah Dua Belas Imam, bahkan merupakan inti dan poros dari ajaran-ajarannya, karena Imamah ditempatkan di bagian terpenting dari rukun iman; yang masuk dalam kategori ushūluddin (pokok agama). Bukan furū’ (cabang).

Jika ditelurusi lebih mendalam dapat ditemukan bahwa pokok keyakinan terhadap Imamah inilah yang sebenarnya berperan penting dalam mendesain seluruh pokok beserta cabang ajaran Syiah.

Namun pemikiran politik Syiah Dua Belas Imam ini sebenarnya tidak paten. Akan tetapi berkembang secara metamorfosa. Karena pada mulanya, mereka meyakini bahwa bumi tidak mungkin dan tidak boleh kosong dari Imam yang maksum. Karena merekalah yang akan berperan sebagai hujjah (argumen) atas klaim kebenaran Allah, serta menjadi duta-Nya dalam menyampaikan wahyu kepada umat manusia pasca-meninggalnya Rasulullah[1]. Karena itu, mereka berkeyakinan bahwa para Imam dibekali dengan ilmu ladunni serta mendapatkan wahyu dari Allah melewati ilham.

Untuk itu persepsi Syiah Dua Belas Imam tentang masalah Imamah dan kedudukan seorang Imam, sama dengan persepsi mereka tentang kenabian serta kedudukan Nabi. Bahkan menurut sebagian ulama’ Syiah terkemuka seperti: al-Bahrani dan an-Nukmani, kedudukan mereka melebihi Nabi[2]; Oleh karenanya mereka meyakini bahwa masalah Imamah harus ditetapkan melalui mekanisme an-nash wa al-washiyyah (teks dan wasiat langsung)[3], bukan melewati pemilihan (syura) sebagaimana yang diyakini oleh Ahli Sunnah.

Menurut keyakinan Syiah, Nabi Muhammad telah mewasiatkan secara langsung melewati sebuah pernyataan yang tegas dan jelas kepada Ali bin Abi Thalib untuk menjadi khalifah sepeninggal beliau. Ali bin Abi Thalib lalu mewasiatkan kepada putranya Hasan, dan Hasan kepada Husein demikian seterusnya hingga Imam kesebelas.

Namun pemikiran politik yang dibalut secara ketat dengan doktrin-doktrin agama ini kemudian mengalami kebuntuan pascameninggalnya Imam kesebelas Hasan al-Askari, tahun 260 H, sebab pasca-meninggalnya sang Imam ini terjadi polemik besar tentang apakah sang Imam meninggalkan seorang putra atau tidak? Sejauh yang dapat direkam oleh an-Naubakhti, polemik hebat ini melahirkan perpecahan di tubuh pengikut Syiah hingga empat belas kelompok[4]. Hanya satu kelompok saja yang berpandangan bahwa sang Imam meninggalkan putra yang ghaib (menghilang) atau dighaibkan (disembunyikan) dari kejaran Daulah Bani Abbasiah yang selalu mengincarnya. [5]

Kebuntuan ini kemudian melahirkan sebuah konsep politik yang mereka sebut Ghaibah Shughrā (260 H. – 329 H.). Setelah berjalan lebih dari 60 tahun, sementara sang Imam belum muncul juga, di akhir tahun masa Ghaibah Shughrā (329 H), wakil Imam terakhir (Abu al-Hasan Ali bin Muhammad as-Samari) mengumumkan konsep baru yang disebut dengan Ghaibah Kubrā (329 H. hingga kini).

Inti dari konsep Ghaibah Kubrā ini adalah bahwa Imam ke dua belas tidak akan muncul lagi kecuali menjelang kiamat sebagai Imam Mahdi. Masa antara kedua ghaibah ini diterapkan konsep al-wukalā’ (perantara) untuk menjembatani antara Imam ghaib dengan komunitas Syiah[6].

Sebagai implikasi dari konsep ghaibah kubra ini muncul konsep baru yang disebut at-taqiyyah wa al–intidzār (taqiyyah dan penantian), yang berarti bahwa selama ghaibah semua kewajiban agama yang bersifat komunal seperti Shalat Jum`at, Shalat `Ied, Shalat Taraweh dan seterusnya serta yang berdimensi sosial seperti pengelolaan zakat, khumus, atau yang berdimensi politik seperti jihad, amar ma’ruf nahi mungkar, mendirikan negara, dan tak terkecuali aktifitas ijtihad harus dibekukan karena semua kewajiban tersebut seyogyanya terlaksana di bawah kepemimpinan seorang Imam yang maksum.

Akan tetapi teori ini menimbulkan problem baru, karena faktanya komunitas Syiah terus berkembang dan berbagai permasalahan terus bermunculan. Dalam kondisi Imam ghaib seperti ini komunitas Syiah tentu memerlukan pemimpin alternatif sebagai tumpuan dan rujukan dalam berbagai permasalahan terutama dalam masalah agama. Menghadapi masalah ini dan di bawah bayang-bayang konsep taqiyyah dan penantian yang masih dipertahankan secara kuat oleh kelompok al-Ikhbāriyun (tektualis), sekelompok ulama’ yang dikenal dengan al-ushūliyūn (kontektualis) dengan lantang menyuarakan keharusan dibukanya kembali pintu ijtihad yang untuk sementara waktu telah dibekukan sebagai konsekwensi dari konsep taqiyyah dan penantian yang muncul akibat konsep Ghaibah al-Kubrā tersebut[7].

Terbukanya pintu ijtihad kembali, mendorong munculnya konsep  baru yang disebut an-niyābah al-juziyah (perwakilan parsial). Pelopor utamanya di antaranya al-Mufid (424 H) dalam bidang Penerapan Hudūd (hukum kriminal), lalu Abu Shalah al-Halaby (447 H) dalam bidang al-Qadhā’ (Peradilan), al-Allamah al-Hilly (648-726 H) dalam bidang pengumpulan dan pendistribusian zakat, Muhaqqiq al-Hilly (602-676 H) dalam bidang pendistribusian khumus (kewajiban membayar seperlima atau dua puluh persen hari penghasilan), Syamsuddin al-Amily al-Juzainy (732-786 H) dalam bidang shalat Jumat.

Inti dari konsep ini “an-niyābah al-Juziyyah” adalah bahwa selama masa ghaibah, para Ulama’ yang telah sampai pada tingkat Ayātullāh al-Udzmā, bisa berperan sebagai wakil Imam ghaib dalam mengelola dan mengatur seluruh aktivitas keagamaan, sosial, politik bahkan aset komunitas Syiah. Pengejawantahan dari konsep an-Niyābah al-Juziyah (perwakilan parsial) dalam perkembangannya terkristal dalam sebuah konsep yang dikenal dengan “Marja’ Dīnī atau Marja’ Taqlīd” (Pemangku Otoritas Keagamaan)[8].

Perkembangan yang sangat spektakuler terjadi saat Ahmad an-Naraqi (1264 H/1824 M) melontarkan konsep yang ia namakan Welayat al-Faqih. Konsep ini memberikan otoritas secara mutlaq kepada para fuqaha’ sepadan dengan otoritas yang diberikan Allah kepada Nabi Muhammad Saw dan para Imam.

Munculnya konsep ini tentu mendapatkan pertentangan hebat dari mayoritas ulama’ Syiah, karena dianggap akan mengeliminir posisi Imam ghaib, sehingga lontaran ide ini selama satu setengah abad hanya mampu bergulir dalam tataran wacana, dan baru dapat diwujudkan dalam realita pada tahun 1979 M, pasca-kemenangan revolusi yang digerakkan oleh Imam Khomaini semenjak tahun 1963 M. Melalui proses referendum akhirnya mayoritas rakyak Iran (98.2%) secara resmi menerima konsep ini sebagai sistem pemerintahan Republik Islam Iran.

Catatan Kaki:

[1] Muhammad Baqir as-Syariati al-Ashfahani, Aqīdah as-Syī`ah al-Imāmiyah, (t.k: t.p, t.t), hlm. 2-3

[2] Hasyim bin Sulaiman al-Bahrani al-Katkani, al-Burhān fī Tafsīr al-Qur’ān, (Tehran: Cet. II. t.t), Mukaddimah, hlm. 24

[3] Al-Ashfahani, Aqīdah as-Syi`ah al-Imamiyah, hlm. 5-6

[4] An-Naubakhti, Firaq as-Syiah, (Kairo: Dar ar-Rasyad), hlm. 96; Menurut al-Mas’udi, perpecahan ini menimbulkan 20 kelompok (Murūj adz-Dzahab), hlm. 4/190

[5] Al-Mufid, al-Irsyād fī Ma’rifat Hujajillāhi `Alā al-Ibād, Editor: Muassasah Litahqiq at-Turats, (t.k: Dar al-Mufid li at-Thiba’ah wa an-Nasr wa at-Tauzi’, t.t), hlm. 389

[6] At-Thusi, al-Ghaibah, (Tehran:  Dar al-Kutub al-Islamiyah, Cet. I, 1381 H), hlm. 237, 264-265 (empat wakil tersebut adalah Utsman bin Sa`id al-Umari, Abu Ja`far Muhammad bin Utsman bin Sa’id al-Umari, Abu al-Qosim al-Husain bin Ruh, dan Abu al-Hasan Ali bin Muhammad as-Samari)

[7] Untuk memdukung kebenaran ini, para Fuqaha’ Syi`ah 12 Imam berpegang kepada beberapa hadis yang di antaranya: Surat yang ditandatangani oleh Imam Mahdi, yaitu “Adapun tentang kejadian yang nanti akan terjadi, maka tanyakanlah kepada para perawi hadis kami, karena mereka adalah Hujjah Allah atas kalian, sebagaimana saya juga merupakan hujjah Allah atas kalian” (As-Shaduq, Kamāl ad-Din wa Tamām an-Ni’mah, Editor: Ali Akbar al-Ghifari, (Qom: Muassasah an-Nasr al-islami, Jama’ah al-Mudarrisin di Qom: hlm. 484). Hadis Ini –menurut mereka- memberikan legalitas dan otoritas kepada para ulama’ dalam masalah sosial dan fikih.

Hadis lain yang dijadikan landasan adalah Hadis Imam Ja’far as-Shadiq yang dikenal dengan Maqbūlah Amru bin Handzalah: “Barang siapa di antara kalian telah meriwayatkan hadis kami, mengetahui halal dan haram serta hukum-hukum kami, hendaklah kalian jadikan mereka hakim, karena aku telah menjadikan mereka hakim atas kalian” (al-Kulayni, Ushūl al-Kāfī, (Tehran:  al-Maktabah al-Islami, 1388 H), hlm. 1/86). Ini mengisyaratkan adanya pemberian otoritas hampir mutlak kepada para ulama’. Juga hadis Imam Hasan bin Ali al-Askari; “Adapun para fuqaha yang telah menjaga diri dari hawa nafsu, menurut perintah Tuhannya, maka hendaknya orang-orang awam mengikutinya” (at-Thabarsi, al-Ihtijaj, (Beirut:  Muassasah al-A`lami), hlm. 2/264). ini mememberikan otoritas fikih.

[8] Ali Mukmin, Al-Fiqh wa as-Siyasah Tathawwur al-Fiqh as-Siyasi al-Islami Hatta Dzuhur an-Nadzariyyat al-Hadisah, (Beirut:  Dar al-Hadi, Cet. I, 2003), hlm. 39

 

Advertisements

Redaktur: Deasy Lyna Tsuraya

Beri Nilai:
1 Star2 Stars3 Stars4 Stars5 Stars6 Stars7 Stars8 Stars9 Stars10 Stars (1 votes, average: 1,00 out of 10)
Loading...

Dosen dan Ketua Program Studi Ilmu Aqidah Pascasarjana ISID Gontor Jawa Timur.

Lihat Juga

Imam Mahdi dari Perspektif Aliran-Aliran Syiah (Bagian ke-1)